Pavel Říčan, Psychologický ústav Akademie věd České republiky

Psychologie jako nástroj mezináboženského dialogu

1. Mezináboženský dialog – aktualita těchto let

Vzájemné pochopení mezi různě nábožensky orientovanými jednotlivci i komunitami nabývá v dnešním, ke globalitě směřujícím světě na významu. Příkladem fatálního nedorozumění může být kavkazský konflikt, který je ve své podstatě válkou křesťansko-islámskou. Prezident Putin a jeho poradci se patrně necítí být křesťany, jsou však dědici "svaté Rusi". Ona se v jejich činech realizuje jako "nejkřesťanštější" velmoc, jež má právo i povinnost sevřít ve svém objetí - i pro jejich dobro! - vzpurné mohamedány. Jde přitom samozřejmě o naftu a vojenské základny, ale oživení čečenského islámu a zapojení celého islámského světa (byť zatím reprezentovaného jen petrodolarovými injekcemi a skupinami dobrovolníků) je tvrdou náboženskou realitou, které je nutno rozumět jako takové. Psychologie řešení konfliktů - včetně meziskupinových - musí respektovat i náboženskou stránku, ne-li podstatu těchto konfliktů.

Stejně důležité jako řešení mezinárodních konfliktů a eliminace vnitrostátních náboženských občanských válek je i bloudění a úporné hledání současných mladých duchovních bezdomovců v tradičně křesťanských zemích, které křesťanství neoslovuje. Od sedmdesátých let ožívá v Evropě množství kultů, počínaje Buddhou a konče Wotanem, ze všech světových stran přicházejí misionáři a guruové. Zdánlivá náboženská polopoušť tradičně nevěrecké české kotliny se v devadesátých letech proměnila v náboženskou džungli. Neuspokojený duchovní hlad vede často k resignaci na duchovní a kulturní hodnoty vůbec a tak k mravnímu a nejednou i duševnímu rozvratu. Pomoc, jež se ani zde neobejde bez účasti psychologů, musí být opět založena na porozumění mezi lidmi s různou náboženskou orientací.

Snahy o dorozumění a spění k jednotě křesťanstva nazýváme ekumenou. V posledních letech se setkáváme s tím, že se pro tradiční ekumenické hnutí razí termín "malá ekumena" a vedle ní se staví "velká ekumena" - snahy a dorozumění a spolupráci mezi různými náboženstvími. Druhý vatikánský koncil v šedesátých letech rozsáhle legitimizoval toto úsilí. Jak široce se někdy otvírá náruč, můžeme dokumentovat bonmotem Tomáše Halíka. Tento učenec a kněz je, jak říká, rád, že nejsou všichni lidé katolíky (v kontextu nutno rozumět "křesťany"). Podobně říká Neubauer, že "duchovním nárokům nepostačí pouze jediné vyznání, náboženství či tradice" (200, str. 154). Psycholog, který vidí své poslání v péči o duši, může bezpochyby profitovat ze znalosti těchto poměrů. Zajímá nás ovšem také, jak se může náš obor uplatnit a přispět ke vzájemnému poznání a porozumění mezi různými náboženskými orientacemi.

2. Psychologické uchopení pojmu náboženství

Definování náboženství je stejně nekonečným počínáním jako snaha vystihnout, co je láska nebo poezie (viz např. Waardenburg, 1997). Pro naši úvahu je důležité uvědomit si, že obecný pojem náboženství jako třídy zahrnující křesťanství, buddhismus, islám atd. vznikl a uplatnil se pouze v našem sociokulturním okruhu, kde se také rozvinul příslušný vědní obor - religionistika. Genezi tohoto pojmu můžeme pochopit jako uznání, že vedle naší, křesťanské orientace existují i orientace jiné, jež jsou hodny inkluze do téže třídy, že tedy dělení na "nás věřící" a "ty druhé - nevěřící" ztrácí svou hegemonii. Pojem náboženství tedy vyjadřuje uznání podobnosti navzdory jinakosti. Implikuje toleranci, která není zcela škrtnuta ani v případě, kdy ihned dodáme, že jen naše náboženství je to pravé.

Pozoruhodným protipohybem bylo - v některých kruzích doposud rozsáhle respektované - prohlášení dialektické teologie: Křesťanství není náboženství! Je založeno na Božím jednání, zatímco náboženství jsou pokusy - marné a vzpurné, modlářské - ztéci nebe lidskými silami. To je samozřejmě teologická výpověď, která může být objektem religionistiky, nikoli však její vlastní výpovědí.

Český termín "náboženství", jak známo, mate, protože naznačuje, že jde o vztah k božstvu či Bohu. Latinské religio a od něj odvozené ekvivalenty v němčině, angličtině atd. lépe odpovídají skutečnosti, že některé významné systémy, o jejichž náboženském charakteru není pochyb, jako raný buddhismus nebo taoismus, jsou k jakýmkoli božským bytostem indiferentní. Můžeme tedy mluvit - a etymologie, byť nikterak závazná, nám "přihrává" vhodnou inspiraci - o vazbě (či vzájemné vazbě, viz Neubauer, 1994) ke skutečnosti, jež člověka přesahuje.

Jako psychologové přirozeně hledáme pojem adekvátní našemu zaměření na lidské individuum. Nabízí se "religiozita." V angličtině lze o člověku říci, že je "religious" a hovorová čeština zná odpovídající výraz "náboženský založený". Za religiózního pak označíme zejména přívržence toho či onoho náboženství. Dále se můžeme zaměřit na kvantifikaci podle toho, o jak rozhodného či výrazného přívržence jde. Další úvahy v tomto duchu moderní psychologie povedou k hledání složek či dimenzí religiozity jako je aktivita, vroucnost, niternost atd. (Jednodimenzionální pojem religiozity je běžný v sociologii.)

V současných diskusích se často akcentuje odlišení náboženství a spirituality (duchovnosti), přičemž náboženstvím se rozumí spíše nauka, rituály, organizační formy atd., zatímco spiritualita odkazuje k prožívání. Vhodnější je patrně chápání spirituality jako živého jádra náboženství (jeho "srdce a duše", říkají Zinnbauer a kol., 1999). Jde o to, co člověk prožívá, zejména co a jak cítí ve vztahu k posvátnu, a jak je zformována jeho osobnost.

Pojem spirituality je pro psychologii velmi lákavý (přes svou obtížnou ohraničitelnost, viz Štampach, 2000). Umožňuje totiž abstrahovat od nesmírné rozmanitosti náboženských nauk, symbolů a rituálů, případně i kryptoreligiózních projevů, a rozvinout - jak v religionistice, tak při zkoumání osobnosti - přístup psychologii vlastní.

Pojem spirituality usnadňuje také realizaci Jungova pojetí, podle kterého existuje obecně přítomná náboženská funkce duše. Tato funkce může být interindidivuálně i kolektivně různě rozvinutá (snad lze říci i zakrnělá), různě vědomá a různě kultivovaná. Je historicky i sociokulturně proměnlivá. Pro tuto její proměnlivost jednotlivá náboženství stárnou. Křesťanský Západ prochází podle Junga vzhledem k tomu v současné době hlubokou, převratnou krizí budící povrchní dojem, že náboženství mizí. Jde však jen o to, že jeho současné formy neodpovídají duši moderního člověka. Se spiritualitou je třeba počítat u každého člověka, v druhé polovině života bývá její úloha klíčová - v normě i v patologii, tedy i v psychoterapii.

Zaostření pozornosti na spiritualitu (jež nutně implikuje i psychologický přístup) značně usnadňuje mezináboženský dialog. Pozoruhodná je například podobnost vnitřních zkušeností, o nichž vyprávějí mystikové různých náboženství, rozsáhle se shodnou etické programy; také ti, kteří individuálně pečují o duše věřících a hledajících, najdou přes hranice jednotlivých náboženství společnou řeč. Mohli bychom mluvit o interspirituálním dialogu, vzájemně obohacujícím, ovšem také mimořádně náročném, mají-li si jednotlivá náboženství zachovat svou identitu.

3. Multireligiózní společnost - nová šance pro psychologii

Není snadné vysvětlit, proč je psychologie náboženství popelkou mezi religionistickými disciplínami stejně jako mezi psychologickými vědami. Jednu z příčin možno vidět v radikální odlišnosti jednotlivých sociokulturních celků, jež jsou těmto náboženstvím "domovem" a jež jsou ovšem těmito náboženstvími spoluutvářeny. Psychologie jako "společný jazyk" se snad nedokázala prosadit proto, že to, co považuje za obecně lidské, je ve skutečnosti do značné míry kulturně specifické pro západního člověka, který tento vědní obor vytvořil "k obrazu svému".

Dokladem obrovské mezináboženské distance byla pro mě nedávná televizní reportáž z Indie. Čeští návštěvníci (skupina Igora Chauna) byli svědky pohřební kremace, hluboce lidsky jímavého obřadu. Lidé, kteří při ní působili, jim připadali jako "pekelníci" a hotel, do nějž posléze unikli, jako místo spásy.

Pohlédneme-li ovšem na současnou českou náboženskou scénu (např. s Vojtíškem, 1999), vidíme - přes všechny odlišnosti - velké možnosti vzájemného dorozumění. V rozhovorech s českými následovníky Srí Chinmoye, s českými moonisty i jogíny, s českými buddhisty (například s ctihodným Ashinem Ottamou, takto Pavlem Smrčkou z Humpolce) lze takřka hmatat společné sociokulturní podloží, jemuž je bezpochyby přizpůsobena náboženská praxe i důrazy hlásaného učení. Náboženské hledání vede proto nejednou poměrně snadno - jak dosvědčuje vlastní osobní zkušeností například Zdeněk Neubauer (2000) - skrze okouzlení duchovní "cizinou" k nalezení domova v domácí tradici. Zde se bezpochyby otvírá pro psychologii pozoruhodná příležitost. Například hledání smyslu života, touha plně se odevzdat a spočinout, potřeba mravní čistoty, zodpovědnost za svět, v němž žijeme, spontánní cit vděčnosti atd., to jsou motivy, jež lze hledat - zajisté s různou mírou úspěšnosti - v české spiritualitě nejrůznějšího ražení.

Globalizace vytváří celosvětově situaci podobnou situaci české. Totéž zboží, tentýž způsob výroby, obchodu, bydlení, válčení i komunikace, tatáž zábava (bohužel často duševně i morálně devastující), to vše nutně oslabuje specifika jednotlivých kultur a společností, a ovšem i jednotlivých spiritualit, postupně i celých náboženských systémů. Jde o výhled vcelku neradostný, pro transkulturní psychologii náboženství však nadějný.

4. Psychologie jako partner mezináboženského dialogu1)

Psychologie může být účastníkem mezináboženského dialogu, je-li sama náboženstvím. Že jím je, plyne především z toho, že je vědním oborem. Celou moderní vědu lze totiž chápat jako mocné duchovní hnutí novověku střídající křesťanství v úloze vykládat svět nebo - abychom užili současné radikální formulace - zakládat svět. Jak upozorňuje Neubauer (1994), v našem sociokulturním okruhu moderní věda je (či donedávna byla) stejně určující, jako byl ve své době předkřesťanský paganismus a po něm křesťanství. O její religiózní povaze svědčí především její totální nárok na pravdu. Vědci - pokud nechápeme jejich úlohu jen jako slouhů techniky - mají důstojnost kněžstva kompetentního k výkonu určitých rituálů. Bezpodmínečné uznání experimentálních výsledků je ekvivalentem náboženské úcty. Šířit světlo rozumu ve tmách předsudků a pověr, toť obrazoborecký étos vědy. Pozoruhodný je Neubauerův postřeh, že novověká věda má i své zjevení: došlo k němu, když "užaslý renesanční člověk se octl tváří v tvář pravdě, která byla netoliko bezprostředně vnímatelná, ale též plně srozumitelná" (tamtéž, str. 26). Vědě jako duchovnímu hnutí nechyběla ani eschatologická perspektiva: "První generace vědců očekávaly brzký příchod definitivního výkladu světa - ještě za svého života" (tamtéž). Dosti dlouho se od vědy očekával i odpovídající ráj na zemi, například komunistický.

Psychologie se bezpochyby podílela na totálním nároku vědy uchopit a vyložit svět jako objektivní realitu. Hrála zde dokonce obzvlášť ambiciózní roli: vyložit tu složku světa, která výkladu nejvíce vzdoruje - "vyhnat Boha z duše". Do oblasti, jež byla do té doby doménou pastorů, vpadla vědecká mentalita. Ti, kdo přijali za své poslání pomáhat trpícím duševními poruchami, tím byli osvobozeni od dogmat křesťanské antropologie a od svazujících tabu represivní morálky, jež bránila nezávislému zkoumání lidské mysli, včetně jejích "temných hlubin".

Psychologové většinou nepostřehli, že se zaujetím této pozice dávají spoutat dogmaty moderní vědy a že navíc pomáhají nasadit tato pouta i svým pacientům a klientům. Jako příklad možno uvést mladou psychoanalýzu, jež (pro stručnost nadsazuji) redukovala člověka na mechanické zařízení poháněné sexuální energií. Moderní klient a pacient často vítá tento či podobný obraz sebe sama jako štít před existenciální úzkostí a odpovědností za svůj život. S antropologií úzce souvisí hierarchie hodnot. Je-li například - s odvoláním na autoritu vědy! - jako nejvyšší instrumentální hodnota prezentováno spolehnutí na vlastní rozum a cit a jako nejvyšší cílová hodnota zdraví, osobní štěstí či hédonisticky chápaná seberealizace, nezbývá než konstatovat, že jde o nárok religiózní povahy.

Bylo by ovšem nespravedlivé přehlížet ty proudy v psychologii, které již v první čtvrtině století prosazovaly porozumění vedle výkladu, které razily neoperacionalizovatelné pojmy jako identita, smysl nebo setkání - za cenu toho, že se vystavovaly nařčení z hereze proti přírodovědnému pravověří.

Postmoderna otřásla dogmaty moderní vědy a umožnila psychologii radikální kritickou reflexi základů, na nichž stojí. Zároveň ovšem otevřela dveře, jimiž do psychologie vstupují zřetelně kryptoreligiózní i otevřeně religiózní směry. Nejzřetelnější je to opět v psychoterapii. Příkladem může být transpersonální psychologie reprezentovaná českoamerickým psychiatrem Stanislavem Grofem (1998 aj.), navazujícím na C. G. Junga. Reinkarnace, mimosmyslové vnímání, telekineze, absolutní vědomí atd. jsou jeho běžnými pojmy a psychoterapie stěží odlišitelná od spirituálního vedení. V praxi jiných terapeutů se uplatňuje např. hinduistická spiritualita při léčebném užití jógy, vlivný je i buddhismus, ve Franklově škole židovsko-křesťanská antropologie.

Běžně bývá při psychoterapii deklarována světonázorová a hodnotová neutralita, respektující zejména pacientovu náboženskou víru. Jak antropologické předpoklady, tak hodnotová hierarchie terapeuta hrají ovšem v procesu terapie vždycky svou roli, ani při sebepoctivějším úsilí je nelze eliminovat. Takové úsilí končívá u obecně sdílených dobových představ a hodnot, které se většině lidí jeví jako samozřejmé. Ovšemže: Nejpevnější jsou ta pouta, jež necítíme.

Na postmoderní půdě můžeme pro psychologii formulovat nový program (možná jen nové pochopení vždy přítomného) mezináboženského dialogu: v práci psychologa s jeho klientem či pacientem jde o setkání dvou bytostí zahrnující spolu s dimenzí somatickou, psychickou a sociální i jejich duchovní dimenzi. I psychologická diagnostika je nejvíc sama sebou tam, kde se děje právě toto setkání. Ještě více to platí pro psychoterapii. Otázky dobra a zla, moudře vedeného života, smyslu života a smrti jsou přinejmenším jejím neodstranitelným kontextem. Ona je ve svém jádru sebe sama reflektujícím setkáváním bytostí, společně hledajících smysl svých společných cest.

Realizace tohoto pojetí není ovšem jednoduchá. Na jedné straně má pacient samozřejmě právo vědět, jaká je duchovní orientace jeho terapeuta, na druhé straně může tato informace v počátečním stádiu práce značně zkomplikovat vytváření terapeutické koalice. Pacient se zejména může obávat, že bude objektem doktrinálně či moralisticky pojaté misie, jak to dobře ilustruje dotaz: "Pane doktore, vy ale nejste věřící, viďte? Protože to bych vám nemohl říct ..." (Šikl, 2000). Technické problémy tohoto druhu by však neměly zastřít skutečnost, že každé nebanální lidské setkávání implikuje mezináboženský dialog.


1) Většina myšlenek v této části je převzata z autorovy práce z roku 1997.


Literatura:

Zpět na seznam článků

Zpět do adresáře s články