Pavel Říčan

Krutost v náboženském kontextu

 

1. Úvodem

Cílem této stati je přispět k poznání lidské agrese jejím zasazením do kontextu náboženských fenoménů. Krutost přitom volím jako ten aspekt agrese, který nejlépe reprezentuje její subjektivní, experienciální, prožitkovou stránku, neboť zkoumání právě této stránky je psychologii bezpochyby nejvlastnější; to se samozřejmě netýká pouze agrese, nýbrž všech projevů člověka, kterými se psychologie zabývá.

Krutost tedy tematizuji psychologicky, nikoli nábožensky; v tom případě by totiž vznikl teologický text. Zde půjde o to, jak se náboženství, pojaté ovšem rovněž psychologicky, tématu krutosti zmocňuje, jak se s tímto jevem vyrovnává, jak jej začleňuje do svých nauk, rituálů, morálky a zejména do své spirituality, tj. do náboženského prožívání.

Zvolené téma má jen malou oporu v existující literatuře. Jde – vyjádřeno metaforou – o hledání cesty v neschůdném terénu spíše než o poklidnou metaanalytickou sklizeň úrody. Základní strategie celé stati je ovšem prostá. Vychází z psychopatologické i "normální" fenomenologie krutosti, na kterou navazuje přehled odpovídajících běžných výkladových principů, jež má psychologie k dispozici1). Zde využívám podstatné části svých nedávných časopiseckých publikací věnovaných krutosti obecně a zvláště krutosti ve vztahu mužů k ženám (1999b,c). Teprve po této přípravě dochází na vlastní nábožensko-psychologickou tématiku. Zde je krutost pojata nejprve jako zlo, proti němuž náboženství bojuje, pak jako něco, čeho dobrovolným snášením vzniká náboženská hodnota (fenomén mučednictví) a posléze jako náboženský projev ve vlastním smyslu.

2. Fenomenologie krutosti 

2.1. Vymezení pojmů

Za agresi je zpravila označováno takové jednání, jehož intencí je poškodit toho, kdo je jeho obětí, ublížit mu, způsobit mu utrpení (Berkowitz, 1993, Čermák, 1998, Říčan, 1999a,c). Obyčejně se přitom pozornost soustřeďuje - bohužel i omezuje - na vnější projevy a mluví se o agresivním chování2).

Slovo krutost je poměrně přesným ekvivalentem anglického cruelty, i když etymologie je různá. "Krutost" znamená původně tuhost, nepoddajnost dřeva (Holub, Lyer, 1968), přeneseně bezcitnost, zatímco "cruelty" je odvozeno od latinského cruor, krev (Eisler, 1950). Jako odborný psychologický termín se krutost vyskytuje jen vzácně. Běžný jazyk krutostí rozumí zejména (a) postoj či intenci krutě jednajícího subjektu, (b) prožitek postiženého (např. krutá bolest), (c) jakékoli skutečnosti či události vedoucí k takovému prožitku (např. krutá ztráta). Pro psychologii je relevantní první význam. Slovo krutost implikuje v obecné řeči také nelítostnost: krutě se jedná spíše s rozmyslem než s horkou hlavou, impulsivně, i když je ovšem nutno počítat s tím, že rozmyslné ubližování člověku nebo zvířeti je pro subjekt mocným emoce budícím podnětem.

Podle naší definice je krutost souhlasný postoj k utrpení jiné bytosti, spojený s pocitem uspokojení, libosti. Jde o přibližný ekvivalent sadismu; sadismus je ovšem pojem více výkladový a je zatížen psychopatologickými teoretickými i terminologickými kontroverzemi, jimž se chceme pokud možno vyhnout (viz APA, 1987, Laplanche, Pontalis, 1983, Kernberg, 1999).

Kruté jednání lze označit jako týrání, to však vyžaduje komentář: Předně týrání nemusí být projevem krutosti, například když týrající je motivován potřebou vynutit z týraného nějakou informaci a činí to s odporem. Za druhé slovo "týrání" v obecné (i právnické) češtině je spojeno s představou silného utrpení oběti, zatímco tendence ke kvantitativně tvořeným pojmům v psychologii vede k tomu, že za týrání označíme i pohlavek. Totéž platí ovšem i pro krutost: musíme brát v úvahu - poněkud proti duchu českého jazyka - i její mírné formy.

Důležitým pojmem je v naší souvislosti také vztek – emoce implikující hostilní zaměření vůči objektu, zpravidla vůči živé bytosti. Vztek lze vybít (a tak dosáhnout úlevy) tím, že objektu je způsobeno utrpení, případně že je zničen. Poněkud jinou kvalitu má trvalé zaměření tohoto druhu, nazývané nenávist.

2.2. Psychopatologie
2.2.1. Sadomasochismus

Klinická diagnóza sadomasochismu (F 65.5 podle Mezinárodní statistické klasifikace) označuje poruchu ze skupiny tzv. parafilií, při níž podmínkou sexuálního uspokojení pacienta je týrat partnera (heterosexuálního či homosexuálního), nebo naopak být od něj týrán. Jedna z těchto poloh zpravidla převažuje, vyskytují se však často pospolu: Uvádí se dokonce (Vencovský, Dobiáš, 1976), že charakteristické jizvy po autoerotických masochistických aktivitách podporují podezření na sadistické jednání dotyčného pacienta. Sadistovi může vyhovovat jako partner masochista, ale i osoba psychosexuálně normální; obdobně masochisté často vyžadují trýznění a ponižování od normálních osob.

Masochismus můžeme označit za krutost vůči sobě samému, není to však bez problémů, neboť konečným cílem zde není ublížit, nýbrž dosáhnout rozkoše; bolest ostatně může přinášet rozkoš jen tehdy, není-li příliš silná.

Sadomasochistickou fascinaci bolestí, kterou uvedl do psychopatologie Krafft-Ebing (1886/1965) vyjadřuje pojem ALGOLAGNIE (z řeckého: rozkoš z bolesti; termín zavedl v roce 1895 psychiatr Schrenk-Notzing). Typické je bičování, ale i bodání a řezání, zavedení pěsti nebo různých předmětů do vagíny či konečníku, případně do jiných tělních otvorů apod. Patří sem i sání krve (vampyrismus). Škrcení oběti vede někdy k jejímu nezamýšlenému usmrcení; jsou popsány i případy úmrtí při autoerotickém škrcení sebe sama pomocí zařízení, jež si sestrojil masochista (Zvěřina, 1991). Pokud dojde k vraždě, není zpravidla přímým projevem deviace, nýbrž činem, který má umlčet svědka. Krafft-Ebingovi následovníci rozšířili jak pojem sadismu, tak masochismu, takže svým rozsahem přesahuje algolagnii. Paleta sadistického jednání, jež se zhruba kryje s pasivními preferencemi masochisty, je podle současného pojetí mnohem pestřejší. Nejběžnější je spoutání, takže oběť je sadistovi (resp. partnerovi masochisty) bezmocně vydána všanc; mohou jí být navíc zavázány oči a do úst dán roubík. Ponížení oběti se dosahuje vulgárními nadávkami, pomočením a pokálením, "hrami", jež umožňuje klystýr, vnucením role zvířete apod. Nejrůznějším způsobem, např. přinucením k otrocké poslušnosti, jež doslova líže boty, se demonstruje absolutní moc. Někteří autoři (Fromm, 1997) vidí dokonce jádro sadistické rozkoše v pocitu moci (viz 3.1.2).

Sexuální sadismus, stejně jako sexuální masochismus, diagnostikujeme u toho jedince, který nápadným způsobem rozvíjí příslušné fantazie, dále u toho, koho tyto fantazie a nutkání silně znepokojují nebo u toho, kdo v jejich realizaci překročí únosnou míru. Nepřekvapuje, že sexuální sadismus je, ostatně stejně jako jiné sexuální deviace, takřka výlučně mužskou záležitostí3). Pozoruhodné však je, že postupujeme-li tímto způsobem, najdeme také asi dvacetkrát více masochistů než masochistek; to odpovídá skutečnosti, že ostatní sexuální deviace, jež popisuje psychiatrie, jsou "doménou" mužů ještě výrazněji.

Příčiny sexuálního sadismu lze hledat - podobně jako je tomu u jiných sexuálních deviací - v poruše či anomálii mozku (Langevin, 1990), nepodceňujeme však vliv učení (Laws, Marshall, 1990). Kariéra sexuálního sadisty začíná často v dětství fantaziemi, týráním zvířat a předčasným, útočným sexuálním zájmem. Jestliže deviant přejde od fantazií a nutkání k odpovídající aktivitě vůči objektu, může se po mnoho let držet v mezích natolik, že své oběti tělesně nijak vážně nepoškozuje. Často se však brutalita jeho počínání stupňuje a může dospět až k bestiálnímu mučení a sexuálním vraždám, přičemž soulož s obětí ztrácí na významu.

2.2.2. Preferenční znásilnění

Někteří muži preferují sexuální styk, který si na oběti vynutí znásilněním, před stykem se souhlasící partnerkou. Jsou patrně chorobně nutkáni ke znásilňování žen, zejména neznámých, přičemž jejich cílem není oběti ublížit, nýbrž pouze vykonat soulož proti její vůli; na to, že jde o deviaci, lze soudit i z toho, že u těchto mužů bývají současně přítomny i jiné sexuální deviace (Abel, Rouleau, 1990; Sheridan, Hucker, 1994). Vědecký status pojmu preferenčního znásilnění je nejistý, není zatím uvedeno v oficiálních klasifikacích a není ostře ohraničeno ani vůči sexuálnímu sadismu (pro který je příznačné týrání oběti přesahující míru potřebnou k vynucení povolnosti), ani vůči psychopatické bezohlednosti při vynucování soulože; ani falografická měření zde nepřinesla jasné odlišení. Česká sexuologická škola přes tyto pochybnosti uznává specifickou poruchu a diagnostikuje "patologické sexuální agresory" (Brichcín, 1998).

2.2.3. Nesexuální sadismus a masochismus

Tvůrci amerického diagnostického systému (APA 1987) se pokusili pojmout jako nosologické kategorie dvě protikladné (resp. komplementární) charakteristiky osobnosti, jež jsou paralelou sadismu a masochismu, avšak bez vazby na sexualitu. První z nich je SADISTICKÁ PORUCHA OSOBNOSTI projevující se krutým trestáním dětí, zlomyslným ponižováním rodinných příslušníků a podřízených apod., přičemž je patrné uspokojení z týrání lidí i zvířat. Někteří z těchto sadistů se spokojují s literaturou nebo s filmy prezentujícími týrání, ve svých písemných či kresebných výtvorech prozrazují fascinaci zbraněmi, bojovým uměním atd. K možné existenci nesexuální algolagnie viz Čermák (1998); Brichcín (1998) o ní pochybuje, pokud nebude prokázána kompletním sexuologickým vyšetřením včetně negativního falografického nálezu.

Poruchou komplementární k sadistické poruše osobnosti je SKLON JEDNAT PROTI VLASTNÍM ZÁJMŮM (self-defeating personality disorder). Takto postižená osoba se vyznačuje tím, že vstupuje do vztahů a situací, jež nutně vedou k jejímu utrpení, přičemž navíc různými nevědomými manévry znemožňuje druhým, aby jí poskytli pomoc. Takové jednání se vyskytuje u mužů i žen. Do této kategorie spadají zejména ženy, jež dobrovolně setrvávají v soužití s bezohlednými, surovými muži, přestože je jim nabídnuta přijatelná existenční alternativa. Jednu z příčin této poruchy lze vidět v traumatické vazbě oběti na agresora (viz Wöller, 1998), jež může vyústit v obecnější rys osobnosti. Původní název MASOCHISTICKÁ PORUCHA OSOBNOSTI byl opuštěn, aby byla oslabena tradiční asociace s psychoanalytickou představou o ženské sexualitě; podle této představy bývá nevědomým cílem bezděčného jednání proti vlastnímu zájmu slast z utrpení.

Obě uvedené poruchy osobnosti (nesexuální sadismus a nesexuální masochismus) byly do diagnostického systému zařazeny pouze předběžně a posléze z něj byly opět vyloučeny. Tím není řečeno, že neexistují jako významné osobnostní charakteristiky. 

2.3. Nepatologická krutost

Psychiatři, sexuologové a kliničtí psychologové nemají "monopol" na popis a výklad krutosti. Nesexuální sadismus, popisovaný jako psychopatologický fenomén, můžeme považovat za zvláštní případ krutosti, o které pojednává obecněji psychologická agresologie a kterou lze - v malé míře - nalézt i v rámci normy, tj. u subjektů medicínsky nenápadných, nediagnostikovaných a neléčených. Nepatologická je také krutost ve hře a fantazii i krutost mediální, jež je dnes mimořádně rozšířena. Těmto jevům se budeme věnovat poté, co se zastavíme u sexuálního znásilnění, jež je jevem poněkud vybočujícím z ohniska našeho zájmu.

2.3.1. Znásilnění

Muži, kteří se násilně zmocňují žen, jsou zřídka vyhraněnými sexuálními sadisty nebo preferenčními násilníky. Jejich bezohledné jednání, jež je v podstatě mimořádně surovou loupeží, porušuje pouze normu mravní a právní, nikoli zdravotní. Poskytujeme jim proto pouze nápravnou výchovu, nikoli léčení. Tyto "obyčejné" násilníky sice často sexuálně vzrušuje přemáhání odporu4) a někteří z nich jsou schopni dosáhnout uspokojení přesto, že oběť, ať žena či muž, při aktu viditelně trpí, toto utrpení je však nevzrušuje, vzniklá situace je může i odradit od pokračování. (Pro sexuálního sadistu je naopak typické, že trýzní svou oběť mnohem více, než je nutné k tomu, aby ji přiměl k povolnosti.) Častěji než maskulinní typy se znásilnění dopouštějí jedinci nejistí, úzkostní a depresivní, případně sociosexuálně nezralí, neschopní získat ženu normální dvořením. Násilníkem je velmi často muž z okruhu známých oběti a většina případů není hlášena. Podle Kosse et al. (1987) se k sexuální agresi vůči ženám přiznala čtvrtina mužů.

Existuje populární představa (tradovaná jako "mýtus o znásilnění"), podle níž znásilnění ženy nijak vážně nepoškozuje, že po něm dokonce skrytě touží. Pro normální ženu je znásilnění ve skutečnosti naopak nesnesitelnou degradací, ponížením, zneuctěním, pošpiněním. Spěšné a násilné vnikání muže do jejího klína v ní vzbuzuje ošklivost. K traumatu přispívá i možnost otěhotnění a pohlavní nákazy. – Nelze ovšem popřít, že výjimečně, za určitých okolností (např. v předmanželském vztahu) může žena násilí snést bez traumatu nebo je dokonce uvítat, jestliže prolomí její vnitřní inhibice, k nimž je ambivalentní, a zbavuje ji současně odpovědnosti: za vnucený sex nemusí mít výčitky svědomí a má omluvu i před svým okolím. Uvádějí se i případy, patrně vzácné, kdy žena není schopna účinné obrany proti násilníkovi, protože se v průběhu znásilnění sexuálně vzruší. 

2.3.2. Sexuální sadismus a masochismus v rámci normy: Fantazie a hra

Patologie a kriminalita, jimiž jsme se dosud zabývali, jsou jen příslovečnou špičkou ledovce. Benignější formy sexuálního násilí, k nimž nyní obrátíme svou pozornost, jsou - aspoň v našem sociokulturním okruhu – daleko častější.

V milostné předehře mnoha párů lze najít sadomasochistické prvky, jež mohou vyhovovat oběma, nebo je může jeden z partnerů druhému vnucovat. Sadistická porucha osobnosti se také vyskytuje mnohem častěji v mírném stupni než ve vyhraněné podobě, jež byla popsána. A konečně znásilnění možno chápat jako krajní případ mnohem častěji se vyskytujícího nátlaku, jímž se muž snaží – obvykle mírnějšími prostředky – přimět ženu (výjimečně žena muže) k účasti na společné sexuální aktivitě.

Touto úvahou se dostáváme k již zmíněnému kontinuu mezi normou a deviací patologickou, případně kriminální. Toto kontinuum je důležité v obou směrech. Především může pomoci při vysvětlení jednotlivých patologických jevů: patologické se vyvíjí vystupňováním či "zvrhnutím" něčeho, co je normální ve smyslu statistickém nebo i funkčním, případně je "normálně" latentně přítomno a projeví se při výjimečné ztrátě zábran. A naopak mnohé z toho, co se běžně vyskytuje v životě jedince i společnosti, může být vysvětleno jako projev mocných, často nebezpečných sil, jež námi vládnou, aniž o tom víme, a jež zjevují svou pravou tvář v šílenství a ve zločinu: „Neobyčejné odráží obyčejné ve zvětšeném a zesíleném obraze.“ (Hillman, 2000, str. 38)

Zmíněný mýtus o znásilnění souvisí se skutečností, že ženě přísluší v sexuálním životě spíše submisivní role, k níž je vedena výchovou a která je do jisté míry určena již biologicky. (Beauvoirová, 1966 upozorňuje na souvislost s násilnou povahou deflorace; lze se domnívat, že anticipace této události ovlivňuje po léta eroticko-sexuální očekávání mnoha dívek.) Na muži je, aby naléhal, žena se zdráhá a odmítá to, po čem ve skutečnosti touží. V jednom výzkumu (Koss et al., 1987) uvedlo více než 10 % žen, že byly někdy nuceny k sexuální aktivitě, jež jim však byla nakonec příjemná. Je také známo, že se ženy dosti často oddávají slastným fantaziím o tom, že jsou spoutány nebo jinak bezmocně vydány napospas muži, který se jich zmocňuje.

Muži se v dotazníkových výzkumech dosti běžně přiznávají k fantaziím o sexuálním násilí vůči ženám a připouštějí, že by se v budoucnu takového násilí dopustili, kdyby měli jistotu, že neponesou následky; vzácné nejsou ani slastné fantazie o mučení žen (Heilbrun, Leif 1988, Malamuth, 1989). Sadistická pornografie vzrušuje řadu mužů více než nesadistická, zvláště jsou-li pod vlivem alkoholu (Barbaree et al., 1983) nebo jsou-li povzbuzeni k hostilnímu postoji vůči ženám.

Masochisté odedávna vyhledávají prostitutky, které je obslouží žádaným způsobem. V poslední době jsou populární sadomasochistické kluby nabízející mužům i ženám splnění všemožných fantazií formou regulovaných (resp. ritualizovaných) her v soukromí i před obecenstvem. Ženské účastnice těchto her se zdaleka nerekrutují jen z prostitutek; pozoruhodné je, že ženy – v protikladu k faktu, že se u nich jen vzácně vyskytuje sexuální sadismus jako deviace – nacházejí zde často zalíbení v aktivní, tj. sadistické roli "dominy" (Levitt et al., 1994). Pořádají se i kursy sadomasochismu pro dvojice, jež doufají, že tímto způsobem zpestří svůj sexuální život. Tato "subkultura" patrně usnadňuje některým jedincům, kteří by jinak působili vážné potíže sobě či společnosti, udržet svou deviaci v přijatelných mezích. Celkový vliv takovýchto skupin na kulturu a mravnost erotického života společnosti není snadné odhadnout. Je-li rámcem podobných her, jak tomu někdy bývá, satanistický kult, budeme patrně velmi skeptičtí.

Na sexuálních zábavách naší doby má velký podíl - a vzhledem ke snadné dostupnosti na obrazovce je tento podíl mnohem větší než dříve - pornografie. Feministky v ní vidí ponižování žen, jež jsou zde vystavovány jako "maso na prodej". V této prezentaci bychom mohli hledat agresivní aspekt. Jak však plyne z metaanalýzy, kterou provedli Allen et al. (1995), pornografické akty (na rozdíl od pornografie předvádějící sexuální aktivity a ovšem zejména na rozdíl od sadistické pornografie) pravděpodobně nepodněcují k agresi. Za velmi škodlivé pro duševní a mravní vývoj mladé generace se však považují filmy znázorňující boj mezi muži a ženami ("akčňáky" se "sexy" ženami v roli sympaticky líčených zabijáků), které jsou mládeži snadno dostupné, zatímco pornografie je v kulturních zemích regulována jako „mládeži nepřístupná“.

2.3.3. Válečná krutost

Ve výjimečných situacích, zejména za války, dochází občas k hromadnému páchání ukrutností, mezi nimiž je zvlášť nápadné znásilňování žen, jež jsou nato zavražděny někdy dokonce velmi surově umučeny. Takovéto jednání bychom za jiných okolností se vší pravděpodobností označili za projev sadistické parafilie nebo sadistické poruchy osobnosti. Zdá se však, že se ho dopouštějí i osoby do té doby psychiatricky zdravé, resp. nenápadné. Totéž platí o krutosti lidí, jimž byli shodou okolností jiní lidé po delší dobu vydáni "na milost a nemilost" (koncentrační tábory, vězení).

2.3.4. Divácká krutost

Za projev divácké krutosti lze označit především již zmíněnou (2.3.2.) sadistickou pornografii. Méně děsivě a odpudivě působí na většinu diváků krutost běžných "akčních filmů" (poctivým českým slovem "krváků"), jimiž se podle Bushmanových (1995) výzkumů vzrušují zvláště osoby habituálně agresivní. Existují ovšem i filmy zvané "brutalo", v nichž je násilí (stejně samoúčelné jako sex v analogickém "pornu") prezentováno tak drasticky, že je pro většinu lidí obtížné neodvrátit zrak.

Divácká krutost je ovšem dobře známá už z předmediálního věku, kdy veřejnost dychtivě přihlížela tělesným trestům včetně velmi krutých poprav. Odsouzení byli přitom cestou na popraviště předmětem všeobecného posměchu a ponižování. Dobře doloženo je také mučení odsouzených pro zábavu lidu v arénách starého Říma. Zvláštní kapitolu tvoří konečně prožitky diváků na býčích zápasech.

K divácké krutosti volně přiřadíme agresivní počítačové hry. Tato zábava poskytuje patrně prožitek podobné kvality jako akční filmy, avšak silnější. To platí zejména o virtuální realitě, mezi jejímiž programy převažují opět programy násilné5).

2.3.5. Laboratorní krutost

Známé studie Milgrama (1963) a Zimbarda (1972) potvrdily v laboratorních podmínkách zkušenost, že značné procento lidí lze poměrně snadno přimět k překvapivě krutému jednání (viz 2.3.3). První z těchto studií manipulovala americké vysokoškoláky pod záminkou, že mají být asistenty při psychologických experimentech, jimiž se zkoumá vliv trestu na efektivitu učení, přičemž ve skutečnosti byli sami předmětem výzkumu (zařízení, jež obsluhovali, se nazývá agresometr). Druhá studie vtáhla pokusné osoby, opět vysokoškolské studenty, do jakési "hry na vězení", kde jedni hráli roli vězňů, druzí roli dozorců; výzkum musel být předčasně přerušen, protože brutalita v chování některých"dozorců" překročila únosnou míru.

3. Psychologické výkladové modely krutosti

 3.1. Motivace krutosti

Přecházíme od deskripce k explanaci, v jejímž rámci se nejprve ptáme, zda a jaké potřeby či motivy jsou uspokojovány krutým jednáním toho, kdo se ho dopouští, případně kdo na něm participuje jako divák. V úvahu přichází řada motivů.

3.1.1. Existuje čistá algolagnie?

S pojmem algolagnie jsme se již setkali v souvislosti se sadomasochismem. Aktivní algolagnie charakterizuje sadistu, pasivní formu shledáváme u masochistů: Bolest cizí, resp. vlastní je podmínkou sexuálního vyvrcholení. Je ovšem v logice věci pokusit se o využití pojmu algolagnie i mimo sexuologii a uvažovat o rozkoši z bolesti zcela obecně. Běžná psychologická agresologie má obtíže s výkladem tohoto jevu: z hlediska jakékoli racionality biologické i sociální jde přece o ne-smysl. Patrně proto bývá rozkoš z týrání marginalizována domněnkou, že jeho vlastním cílem není způsobit bolest, nýbrž dokázat sobě i jiným, včetně oběti, mocenskou převahu; pro masochistu by pak bylo snášení bolesti pouze prostředkem k vyjádření, resp. prožití vlastní submise a ponížení. Tomu ovšem odporuje zkušenost, že charakteristické jizvy po autoerotických masochistických aktivitách mohou být indikátorem pro přítomnost sadistické parafilie (Vencovský, Dobiáš, 1976). Rovněž potají prováděné sebetrýznění stěží označíme za projev touhy být podřízen sexuálnímu partnerovi. Není tedy plausibilní vykládat u téhož jedince aktivní algolagnii přáním dominovat, jestliže nemůžeme pro jeho pasivní algolagniii přijmout komplementární vysvětlení.

Berkowitz (1993, str. 285 aj.) sdílí názor, že bolest druhého může být - nezávisle na parafilii, tedy mimo vztah k sexualitě - motivem jednání, což dokládá laboratorními experimenty. Zároveň však považuje tento svůj názor za kontroverzní a pro to, jak se bolest druhého může stát konečným cílem jednání, nepodává žádné vysvětlení. V experimentálních studiích, jež cituje, je nasnadě motiv "spravedlivé odplaty" či "sladké pomsty".

Dosti přesvědčivým dokladem pro existenci algolagnie jsou agresometrické experimenty R. A. Barona (1979). Jeho pokusné osoby dávaly osobě, jež je popudila, elektrické šoky (subjektivně skutečné) s větší ochotou, když byly "informovány" o tom, jak silnou bolest jí tím působí; tato situace také pozitivně ovlivnila jejich náladu. O nerozzlobených pokusných osobách platil opak: informace o bolesti je v šokování inhibovaly a zhoršovaly jejich náladu. Extrapolace závěrů z podobných "salonních" výzkumů na mimolaboratorní situace, kdy skutečně teče krev, je samozřejmě vždy jen hypotetická.

Dokladů o "samoúčelném" mučení zcela nevinných obětí pro potěšení agresorů je nadbytek v archívech soudů, policie a psychiatrických oddělení, nemluvě o týrání válečných zajatců, vězňů v koncentračních táborech atd. Psychologičtí agresologové u těchto případů zpravidla nepředpokládají parafilickou algolagnii, resp. sadistické motivy v širším smyslu, klinicky orientovaný psycholog bude po této stránce velmi opatrný: pozice umožňující takové jednání jsou patrně vždy cílem sadistů.

"Čisté" uspokojení z týrání oběti připadá v úvahu také u diváků akčních filmů. Zde lze plausibilně předpokládat identifikaci s týrajícím protagonistou. U agresivních počítačových her je tato možnost ještě pravděpodobnější, protože zde je identifikace s "hrdinou" skoro samozřejmá.

3.1.2. Chuť moci

Co platí pro fyzickou bolest a tedy pro algolagnii v nejvlastnějším smyslu, můžeme hypoteticky aplikovat i na jiné druhy utrpení a týrání, jež dnes zahrnujeme pod pojem sadomasochismu, tak jak mu rozumějí autoritativní psychiatrické, resp. sexuologické nosologie (WHO, 1992, APA, 1994).(1) Jde zpravidla o týrání spočívající v ponižování, v omezování svobody a ve vynucování otrocké poslušnosti. Sadistův partner (někdy dobrovolný) je častován vulgárními nadávkami, spoután, pomočen, musí všelijak posluhovat. Cílem by teoreticky i zde mohlo být vzrušení vzbuzené psychickým utrpením oběti. Stejně plausibilní však je vysvětlení přáním dominovat, mít pocit moci nad druhým člověkem (viz např. Ernulf, Innala, 1995).

Pocit moci je často výslovně zmiňován i při fyzickém týrání a zabíjení pro vrahovo potěšení. Gondolf (1985, str. 31) cituje z vyprávění amerického vojáka, který bojoval ve Vietnamu: "Zabít pět lidí dá člověku neuvěřitelný, opravdu neuvěřitelný pocit moci ...dovedu to přirovnat jedině k ejakulaci. Měl jsem přímo neuvěřitelný pocit uvolnění, víte, že jsem to dokázal. Cítil jsem v sobě velkou moc."

Podobný motiv mívají patrně aktéři šikanování: zpravidla sebejistí, se silnou potřebou dominovat. Tu uplatňují týráním svých obětí, jež má funkci teroru zajišťujícího moc ve skupině (Olweus, 1978, 1993; Farrington, 1992, str. 3, Říčan, 1995b, Toch, 1992, str. 157n). Motiv moci bývá ovšem při šikaně kombinován s jinými motivy, například sexuálními. Jako beletristickou ilustraci zde lze uvést homosexuálně laděnou sadistickou epizodu, kterou popsal Freudův současník spisovatel Musil v roce 1906 (hlavní hrdina je jemný, slušný chlapec v pubertě).

"Törless rozeznal ze zvuků, že Basinimu stáhli šaty z těla a bičovali ho něčím tenkým, pružným. Zřejmě si to připravili už předem. Slyšel kňučení a polohlasné naříkavé výkřiky Basiniho, který bez ustání žadonil o milost; konečně postřehoval už jenom steny, jako potlačený vzlykot, a mezi tím polohlasné nadávky a horké vášnivé výdechy Beinebergovy.

Nehnul se z místa. Hned na začátku ho sice popadla zvířecí chuť přiskočit a udeřit, ale zadržel ho pocit, že by přišel pozdě a byl zbytečný ...Nyní byl skutečně velice vzrušen a musel se pevně držet trámu, aby se pojistil proti závrati, která ho táhla dolů ...K svému údivu poznal Törless, že je pohlavně vzrušen. Rozpomínal se, a aniž si vzpomněl, kdy to nastalo, přece věděl, že pohlavní vzrušení provázela už zvláštní touha přitisknout se k podlaze. Styděl se za to; ale omámilo mu to hlavu jako prudká vlna krve."

3.1.3. Kompenzace pocitů méněcennosti (či narcistická grandiozita)

K sadomasochismu patří ponižování, jímž agresor získává nejen pocit moci, ale i pocit nadřazenosti, superiority. Oba pocity jsou ovšem odlišné, i když spolu úzce souvisí, a to zejména tak, že první podporuje druhý. Mikota (1996) vyslovil přesvědčení (podle mého názoru optimistické), že sebedůvěra aktérů šikany kryje hluboké narcistické zranění. Podobně Kernberg (1992) vidí v patologickém narcismu zdroj nenávisti a z ní plynoucí agrese. Wurmserův (1994) pacient "svou katastrofální agresi prožíval jako zvnějšku přicházející sílu, která byla mobilizována pokořením a osamělostí, pak odštěpena, nerozpoznatelná ve svém emocionálním obsahu, tedy popřena a vytěsněna, a nakonec přece prorazila navenek s nekontrolovatelnou silou a nesmyslným násilím".

Ponížení ve spojení s homosexuální motivací je patrně ve hře, když je vězeň na cele přinucen orálně "obsloužit" ostatní; údajně se tak děje zejména pedofilům.

3.1.4. Zvědavost

Smyslem týrání bývá pozorovat, jak se oběť zachová v extrémní situaci. Můžeme zde vidět karikaturu moderní vědy snažící se vyrvat přírodě její tajemství. Připomíná to experiment: Jak se člověk zachová ve strachu, bolesti a ponížení, k čemu všemu může být přinucen? Mučitel (i mučený) cítí, že takováto situace oběť duševně obnaží, takže je možno "podívat se až na dno" její bytosti, která je v tu chvíli jakoby rozložena6). Tento charakter mívá i dětská šikana.

Nuda je patrně odpovědná za mnohé případy krutého týrání spoluvězňů, z nichž nejděsivější bývají vítaným soustem senzacechtivých médií. Týrá se "pro vzrůšo", "just for the hell of it". Riziko dopadení dodává pak této zábavě chuť zakázaného ovoce. Zážitek při týrání může dosáhnout intenzity extáze.

3.1.6. Překonání samoty

Dětská agrese jako nouzová forma navázání vztahu je známa každému klinickému psychologovi. Týrání druhého mívá tutéž intenci. Vztah oběti k mučiteli může být velmi intenzívní, dochází dokonce k identifikaci s agresorem7). Ten má navíc jistotu, že oběť je ve vztahu k němu upřímná: projevy bolesti a strachu "nelžou", na rozdíl od polibků a jiných něžností8).

3.2. Týrání jako technika sociální kontroly9)

Tělesné i duševní týrání je bezpochyby účinným prostředkem ovládání lidí stejně jako zvířat, a to jak těch, kteří jsou přímo týráni, tak těch, kteří jsou svědky týrání. Záměrně působit utrpení živé bytosti je proto poměrně častá lidská činnost. Typickým příkladem je trest, ať už tělesný nebo spočívající v pokoření, vystrašení či v trýznivém zákazu, v omezení svobody atd. Týráním se také snažíme řešit četné konflikty, když chceme protivníka "naučit", že to či ono "si k nám nesmí dovolovat." A k základům techniky moci odjakživa patří vzbudit respekt demonstrativním ztýráním nepřítele, vzbouřence, případně libovolné oběti. V plné nahotě známe tyto poměry například ze starého Říma a ze světa současného organizovaného zločinu. Nelze však popřít, že v principu tytéž poměry - byť v jemnější podobě - platí všude, kde jsou vládcové a ovládaní, nadřízení a podřízení, ať jde o svět práce nebo školy10). Jemnou a hlubokou analýzu těchto jevů najdeme u Foucaulta (1975).

Nabízí se sociobiologická hypotéza, že ve vývoji druhu homo sapiens selekce preferovala ty, kteří nalezli zalíbení v uplatňování týrání jako prostředku sociální kontroly, protože byli - aspoň v některých historických epochách - sociálně úspěšnější než jejich antipodi, měli větší šanci na přežití a na zplození i existenční zajištění četnějších potomků. Tato hypotéza nemusí odpovídat skutečnosti, což však není důvodem k tomu, aby byla prohlašována za nevědeckou, třeba v duchu marxistického idealismu, jaký nacházíme u Fromma (1997). 

3.3. Naučená krutost

Navažme na úvahu o fenoménu racionálního týrání. Projevy týrané bytosti, jež svědčí o jejím utrpení, signalizují úspěšnou realizaci výkonu moci. Přitom obecně platí, že úspěch je formou posílení. Z elementárních pouček klasického podmiňování pak plyne, že týrající bude na opakovanou zkušenost zjevného utrpení týraného reagovat pozitivní emocí, jež bude doprovázet již akt týrání, posléze i příležitost k němu atd. Jinými slovy, instrumentální agrese se v tomto případě stane současně agresí emoční. Uvedený mechanismus učení může být blokován soucitem nebo morálními zábranami: je přece obecně považováno za odporné libovat si v týrání a není důvodu pochybovat např. o tom, že pro rodiče často znamená tělesný trest udělený dítěti větší utrpení než pro samo dítě. Současně však nutno počítat i s možností, že příslušné učení proběhne navzdory soucitu i morálním zábranám, vzniklá pozitivní emoce bude pouze vytěsněna do nevědomí. V každém případě máme pak co dělat s krutostí.

Jiný mechanismus učení, plausibilní patrně zejména pro extrémní týrání a zabíjení, nabízí Baumeister (1996, kap. 7). Všímá si, že lidé přinucení zabíjet či týrat druhé, například vojáci v boji, ale ještě více při zabíjení nebo trýznivém vyslýchání civilistů apod., reagují často silnou averzí, zvracením, pláčem, poruchami spánku s děsivými sny atd. Lifton (1986) zaznamenal odhad, podle kterého 20 % německých vojáků za 2. světové války, kteří na rozkaz zabíjeli vězně, vyžadovalo následně psychiatrické ošetření11) Určité procento těch, kteří zpočátku vraždili či mučili na rozkaz, nacházelo však v této činnosti později uspokojení, v některých případech se jim dokonce stala vášní.

Baumeister vychází ze starší teorie Solomona a Corbita (1974), jež vysvětluje některé typy drogové závislosti. Podle této teorie se proces, kterým organismus obnovuje svou homeostatickou rovnováhu po výkyvu způsobeném nějakým faktorem, například požitou drogou, při opakovaných výkyvech stejného druhu stává stále silnějším. V případě některých drog je tento vyrovnávací proces doprovázen silnými nepříjemnými pocity. K jejich odstranění je pak třeba stále silnějších dávek drogy, aby se zopakoval původní výkyv způsobený její aplikací při neutrálním stavu, doprovázený příjemnými pocity.

Původní výkyv z normálního stavu může být ovšem za jiných okolností naopak nepříjemný a proces, jímž organismus obnovuje homeostatickou rovnováhu, naopak příjemný. Tak je tomu nepochybně při seskoku s padákem nebo při bungee-jumpingu: enormní strach (se silným psychofyziologickým doprovodem) je následován silnou elací, vyvolanou nejspíše produkcí endorfinů. I v tomto případě dochází při opakování k zesilování vyrovnávacího procesu, takže elace je silnější, zatímco strach slábne.

Tento model navrhuje Baumeister použít k výkladu toho, jak se týrání a zabíjení postupně stává příjemným zážitkem. Negativní výkyv, charakterizovaný v tomto případě výše uvedenými symptomy, při opakovaných akcích tohoto druhu postupně slábne, zatímco vyrovnávací proces, spojený s příjemnými pocity, je stále silnější. Uplatnění tohoto hypotetického mechanismu může být ovšem zkomplikováno vědomím odpovědnosti, soucitem, pocity viny atd. 

3.4. K psychoanalytické teorii krutosti

Je snadné "vyřídit" psychoanalytické pojetí agrese poukazem na dávno opuštěný Freudův pojem pudu smrti a s arogantní scientistickou povýšeností se distancovat od celé teorie s odůvodněním, že používá metaforických pojmů, jak to činí například Tedeschi a Felson (1994, str. 38n).

Současná psychoanalýza je jinde. Její čelný reprezentant Kernberg (1992, kap. 2) nově formuluje i sám pojem agresivního pudu, který podle něj, podobně jako sexuální pud, na rozdíl od instinktů není dán čistě biologicky. Kernberg vychází z pojmu afektu, který definuje jako instinktový "psychofyziologický vzorec chování zahrnující specifické kognitivní hodnocení, specifický mimický vzorec, dále subjektivní zkušenost, jež je buď příjemná a gratifikující, nebo bolestivá a averzivní, a konečně muskulární a neurovegetativní vzorec vybití." (str. 5) Afekty mají od počátku aspoň elementární kognitivní aspekt. Původní primitivní afekty se objevují v prvních dvou až třech letech života. Primitivní afekty se během vývoje navzájem kombinují a jejich kognitivní složka se diferencuje. Jejich psychické aspekty přitom postupně stále více dominují aspektům psychofyziologickým a mimicko-komunikativním. Tyto komplexní afekty nazývá Kernberg emoce, resp. city. Mohou trvat nezávisle na vědomí díky afektivní paměti lokalizované v limbických mozkových strukturách (Arnold, 1984, kap. 11.-12). Afekty jsou stavebními kameny pudů jako stabilních intrapsychických struktur, jež se formují v závislosti na zkušenosti, kterou jedinec získává zejména v prvních interpersonálních (objektních) vztazích. Jak sexuální pud, tak pud agrese jsou tedy individuálně strukturované motivační struktury, jež dávají sílu i směr jak spontánním, tak reaktivním aktivitám. Ústředním afektem prvního z nich je sexuální vzrušení, ústředním afektem druhého je vztek.

Krutost můžeme v rámci Kernbergovy teorie (Kernberg, 1992, kap. 2, 1999, kap. 2) chápat jako projev komplexního agresivního afektu - nenávisti. Extrémní nenávist přitom vede ke snaze zničit objekt, mírnější nenávist vede k sadismu, tj. vědomému nebo nevědomému přání působit objektu utrpení; percepce tohoto utrpení je pak zdrojem radosti (opět buď vědomé, nebo nevědomé). Objekt přitom nemá být zničen, protože sadista má zájem na trvání vztahu. "Sadismus může nabýt formy sexuální perverze12) se skutečným fyzickým poškozováním objektu, nebo může být součástí syndromu zhoubného narcismu, může mít formu sadomasochistické struktury osobnosti, někdy i formu racionalizované, intelektualizované krutosti zahrnující přání pokořit objekt." (str. 24) Ještě mírnější nenávist může podle Kernberga vést k přání dominovat objektu atd.

Kernbergova teorie krutosti odvozená z psychoanalytické praxe je poměrně složitá a nebude snadné prověřit její platnost statisticky uchopitelným výzkumem. Je však zřejmá její konvergence s teoriemi sociálního, resp. sociálně kognitivního učení a tedy možnost vzájemného ovlivňování tradic, jež jsou si - historicky vzato - cizí. 

4. Religionistické východisko studia krutosti

Nejpopulárnějším explanačním zázemím psychologické agresologie je biologie. V ní se často hledá odpověď na základní odvěkou otázku: Je agrese (chápaná jako "člověk člověku vlkem") nezvratným údělem člověka, proti němuž jsme v podstatě bezmocní, nebo je možné nějak zkrotit "bestii v nás"? Kolektiv autorů v knize "Aggression: The myth of the beast within", vydané roku 1988 pod pseudonymem "John Klama" dává poměrně optimistickou odpověď: mýtus lze vyvrátit. Na to výstižně reaguje Diamond (1996) kritickým prohlášením, že tito autoři naivně ignorují potřebu podat "smysluplnou alternativu k fatalistickému biologickému mýtu o 'bestii', takovou alternativu, která by byla založena na fundamentálně humánním (podtrhl Diamond) modelu motivace a chování" (str. 11). Na této alternativě pracuje Diamond v uvedeném díle.

Naléhavost úsilí o alternativu k biologické explanaci vynikne, položíme-li si vážně otázku, kde hledat příčiny nejhorších katastrof dvacátého století. Carl G. Jung je si jist, že odpověď musíme hledat v pohybu kolektivního nevědomí, jinými slovy v duchovním vývoji moderního člověka Západu (který se ovšem stává stále více člověkem globálním). Náboženská povaha nejkrutějších systémů, jež Západ zplodil - nacismu a bolševismu - je přitom zřejmá.

Můj program je v podstatě podobný jako Diamondův: jde o celkový pohled na agresi jako na lidský fenomén, zvláště pak na její extrémní podobu. Nejvlastnějším motivem je přitom přesvědčení, že to, co se odehrává v extrémních situacích a polohách lidské existence, vypovídá často mimořádně jasně o tom, co znamená býti člověkem. Mnohé z toho, co se běžně vyskytuje v životě jedince i společnosti, může být vysvětleno jako projev mocných, často nebezpečných sil, jež námi vládnou, aniž o tom víme, a jež zjevují svou pravou tvář v šílenství a ve zločinu. Tak tomu bývá v individuálních životech a není důvodu, proč tuto zkušenost nepřijmout jako heuristický princip v obecné teoretické úvaze. Zaměřuji se ovšem více než Diamond na religionistický aspekt hledané fundamentálně humánní perspektivy ("model" se mi zdá v naší souvislosti příliš odvážné slovo).

Soustředěním na náboženství není naše úloha nijak ulehčena, spíše naopak. První překážkou je skutečnost, že se psychologie náboženství rozvíjí - jak je zřejmé například z reprezentativního Wulffova textu (1997) - poněkud váhavě. Jednu z příčin tohoto stavu lze patrně hledat v tom, že se psychologie v minulém století a na přelomu staletí konstituovala v konkurenční pozici proti teologickému a církevnímu monopolu na duchovní oblast. Zkratkovitě řečeno, šlo o to "vyhnat boha z duše", tak jak jej už - soudilo se - vyhnal Galilei z vesmíru a Darwin z přírody. "Budoucnost jedné iluze" byla považována za časově ohraničenou a dotyčné iluzi byl přirozeně odepřen status respektabilní svébytné reality; ostatně se v psychologii dlouho vedl spor i o to, zda jsou duševní jevy vůbec reálné ve stejném smyslu jako jevy fyzikální, biologické apod., či zda jde o pouhé epifenomény snadno redukovatelné na "tvrdá fakta" biologická a sociální. Za těchto okolností je pochopitelné, že je náboženský kontext agrese v psychologii opomíjen - tím spíše, že religionistika jako celek dosud zápolí s úkolem vymezit svébytnost svého předmětu a své metodologie, tedy definovat samu sebe (Horyna, 1994).

Druhou podstatnou překážkou našeho záměru je, že religionistika zpravidla zanedbává téma krutosti. Příčinu je snad možno hledat v tendenci - snad bezděčné - většiny autorů prezentovat náboženství jako něco ušlechtilého, jako "vrchol lidství". Jako ilustrativní příklad této jednostrannosti lze uvést klasickou, velmi důkladnou Heilerovu (1961) fenomenologii náboženství: v jejím věcném rejstříku se vůbec nevyskytuje heslo krutost (ani agrese či nenávist), zatímco heslo láska je hojně frekventované. Kromě toho jsou popisy krutých obřadů spíše povšechné, často chybí důležité detaily. Materiál k našemu tématu je nutno hledat pozorně v textu - leckdy i mezi řádky.

Následující odstavce budou zprvu věnovány převážně fenomenologickému popisu, teprve ke konci stati se pokusím o obecnější teoretické závěry. 

4.1. Krutost jako zlo v náboženském pojetí

Zlo je odvěkým tématem náboženství. V naší duchovní tradici je zlo temná síla, chápaná zpravidla jako satanská, které je třeba čelit a jež má být posléze rozhodným způsobem potlačena (druhý příchod Kristův, poslední soud atd.) Příslibem tohoto konečného potlačení je například boj svatého Jiří s drakem, vděčné téma sakrálního umění.

Krutost v její radikální podobě můžeme chápat jako význačný projev zla, ne-li dokonce jako jeho kvintesenci: v křesťanství je umučení Páně prezentováno jako vrcholný projev zla lidského, případně i nadlidského (satanského). Jako taková je ovšem předmětem nejrozhodnějšího odsouzení.

Hlavním hrdinou křesťanského boje proti zlu není ovšem svatý Jiří, nýbrž Kristus. On strpí umučení a právě svým dobrovolným utrpením motivovaným láskou (a to i láskou k samotným mučitelům) zlo přemůže13). K radikálnímu následování Krista pak patří i příslovečné "nastavení druhé tváře", jímž má být přemáháno zlo. Toto přemáhání může mít konkrétní mezilidskou psychologickou podobu, kdy agresor je dojat a vnitřně přemožen, není však závislé na úspěchu tohoto druhu14).

Protiklad dobra a zla se v naší duchovní tradici rozvíjí i v rámci opozice proti křesťanství. Klasickým představitelem je satanistický kult, v jehož rámci má své místo právě krutost jako radikální popření obětavé lásky. Lidské oběti a jiné krutosti v rámci tohoto kultu jsou patrně vzácnější než zprávy o nich, ale i nepotvrzené pověsti patří k vyjádření zla v jeho radikální podobě právě formou krutosti.

Diamond (1996, str. 65nn) využívá, opíraje se o Maye (1969), možnost anglického jazyka odlišit pojmy DEMONIC a DAEMONIC (resp. DAIMONIC). První z nich znamená totálně zlou sílu, případně (ale ne nutně) osobní povahy, druhý znamená moc dvojznačnou, asi v tom smyslu jako Jungův archetyp: má aspekt ďábelský i andělský. Duchovní tradice Západu podle Diamonda postupně nešťastně degradovala daimonické na démonické a osvícenství posléze "zlikvidovalo" (přesně řečeno vytěsnilo) i tento zbytek. Daimonské v člověku (pamatujme, že jsme na půdě psychologie) tím ovšem nepřestalo existovat, modernímu člověku však byla vzata důležitá možnost komunikace a tedy harmonického soužití s kolektivním nevědomím ve vlastní duši. Současný růst satanistických kultů v Americe chápe Diamond (tamtéž, str. 78) jako tragicky zbloudilé hledání ztraceného kontaktu s daimonským.

Velmi podobné pojetí jako u Diamonda najdeme v Hillmanově „Klíči k duši“ (rovněž 1996, zvláště 10. kapitola nazvaná „Špatné sémě“). Krutost je nejvýraznějším projevem démona, jemuž je nutno čelit tím, že pochopíme dvojznačnou daimonskou potenci k tvoření i k ničení, k dobru i ke zlu.

Na osobní rovině lze za krutým jednáním často najít více či méně vědomou vzpouru proti dobru reprezentovanému svědomím, proti němuž má člověk možnost se radikálně vzepřít a tak se - řečeno třeba jen metaforicky - upsat zlu. Takováto aktivita může být prožívána jako projev svobody (až extatické) a může vskutku - psychologicky viděno - znamenat "setřesení pout" a významný přelom ve vývoji osobnosti.

Kolektivní podobu vzpoury vyjádřené krutostí můžeme vidět v některých projevech šikany mezi školními dětmi. Kolář (1997, str. 26) popisuje "obětní tanec", při němž skupina dětí ztýrala spolužačku tak, že "se svíjela strachy, skučivě naříkala a prosila o milost". Děti "řičely vzrušením a rozkoší", tančily kolem ní a "v rytmu řvaly: 'Zabijeme tě, zabijeme tě, zabijeme tě'". Čteme zde možná svědectví o tom, jak se ve spirituálním vakuu naší kotliny rodí nový barbarský rituál, připomínající ostatně některé scény z Goldingova Pána much.

Za religionistickou úvahu stojí patrně i další aspekt krutosti, který jsme zmínili v souvislosti s dětskou šikanou (viz 3.1.4.). Trýznitel uvádí svou oběť do mezní situace, aby z ní vypáčil její bytostné tajemství. - Není patrně proti duchu biblické knihy Genesis vést zde paralelu k osudné "zvědavosti" prvních lidí, kteří sáhli po zakázaném ovoci ze stromu poznání. (Všimněme si, jak obtížné by bylo najít pro obsah tohoto odstavce jiné než metaforické výrazivo!)

Do uvedené perspektivy je možno zasadit i sadistickou parafilii a její rozsáhlé "podhoubí" v soudobé mentalitě, jež jsme popsali výše. Podle francouzské psychoanalytičky Chasseguet-Smirgelové (1984) je i zde třeba vidět nevědomý radikální protest proti platnému řádu reality či přímo projev "ďáblova náboženství". Podle této autorky jde o svatokrádežné svržení Tvůrce a nastolení "prapůvodního chaosu" (Eliade, 1962) - s nadějí, že z něj vzlétne mýtický fénix. Tomuto mýtu - vytěsněnému, ale hlubinně tím mocnějšímu - možná propadáme ve svých individuálních životech stejně jako v kultuře a (krypto)spiritualitě naší apokalyptické doby.

U žijícího klasika moderní psychoanalýzy Otto F. Kernberga (1999) najdeme pozoruhodné formulace, jež používají religiózní metafory k vyjádření lidské blízkosti, k níž dochází mezi mučitelem a jeho obětí, podobně jako při vyjádření lásky. Kernberg mluví - inspirován názory Bataille (1957) - o transcendenci ve smyslu překročení hranic vlastního Já: "... jedním z nejdramatičtějších rysů lidské existence je to, že pád hranic mezi self a druhým nastává v okamžicích té nejhlubší regrese do extatické lásky a za podmínek extrémní bolesti ...Ve slasti i v bolesti dochází k hledání intenzivního emočního zážitku, který dočasně ruší hranice já a který může životu poskytnout základní smysl. Můžeme hovořit o transcendenci, jež spojuje sexuální aktivitu s náboženským vytržením, o zážitku svobody, která přesahuje omezení každodenní existence" (str. 43). Zlo krutosti zde ukazuje svou tragickou tvář: Agresor dosahuje své opojné svobody a extáze interpersonální blízkosti fyzickou i psychickou devastací oběti.

4.2. Náboženský smysl snášení krutosti

Poté, co jsme pojednali o krutosti jako projevu nábožensky viděného zla, přejděme - opět z náboženského hlediska - k oběti krutého jednání. Pokud mělo zlo plnou svobodu dovést své kruté dílo do konce, je i úděl oběti tragický, jak nám to naléhavě staví před oči Drewermann (1997). Opuštěna Bohem i lidmi (psycholog to samozřejmě míní metaforicky, tím to však není méně reálné), vnitřně zlomena a rozložena "pokoušením nad svou možnost", zbavena veškeré naděje, propadá zoufalství.

Jinak je tomu ovšem tehdy, když má oběť dost vnitřních sil, aby nad krutým agresorem zvítězila a zachovala si integritu. Velkým tématem církevních dějin i učebnic zbožnosti jsou mučedníci. Pohled psychologie (nikoli ovšem teologie!) na krutost je zde přirozeně zaostřen - jak naznačil již uvedený citát z Kernberga - na zážitek bolesti snášené v náboženském kontextu. Tento zážitek může trpitele naplňovat zbožným vzrušením, dosahujícím až úrovně extáze. Vrcholné zážitky tohoto druhu byly jistě výjimečné i ve středověku, kdy kvetlo zbožné "umrtvování těla" a kdy si dokonce bolest, považovanou za nábožensky žádoucí (Bohu libou), z vlastní vůle přivozovali pověstní flagelanti. Běžná je naproti tomu citově intenzivní náboženská zkušenost spojená s vnímáním obrazů a příběhů pojednávajících o těch, kteří se pro svou víru stávali obětí krutého mučení. Klasický je z tohoto hlediska pašijní příběh, nesčetněkrát líčený a tradicí obohacovaný o další a další detaily Kristových muk, popisovaných co nejvíce naturalisticky. Zde se posluchač příběhu, věřící, jenž medituje nebo zpívá písně s touto tématikou, identifikuje s trpícím Kristem a dojímá se jeho bolestí. Náboženskou poezií na téma Kristových ran proslul velikán pietismu Zinzendorf - dodnes se v kostelech zpívá "Kriste, skryj mne v ranách svých!"

Zvláštní, ale pro tento druh zbožnosti typická je patrně slavná vize Terezie z Avily, řečené svaté, spojená s její mystickou zkušeností: "Po své levici jsem viděla anděla v lidské podobě. Držel v ruce šíp ze zlata, na jehož hrotu doutnal oheň. Zdálo se mi, jako by do mne šíp několikrát pronikl a pokaždé, když jej anděl vytáhl, zranil tím mé nitro a zanechal mne v žáru velké boží lásky, takže jsem se pod jeho silou s hlasitým výkřikem vrhala k zemi." (Gödtel, str. 151) Náboženskou hodnotu tohoto svědectví jistě nijak nesnižuje okolnost, že ji každý freudista označí za sublimovanou masochistickou fantazii.

Ve výtvarném umění narazíme někdy na motivy utrpení v náboženském kontextu, které jsou psychologicky velmi zajímavé, i když na jejich smysl můžeme jen hádat. Například v díle fotografa a malíře Františka Drtikola (jež by z tohoto hlediska stálo za podrobné prostudování zejména v souvislosti s výtvarníkovou duchovní cestou) můžeme sledovat postupné zrání od mnohokrát užitého motivu ukřižované ženy - na jejímž mladém nahém těle vynikají sexuální rysy - k motivu pokojně spočívající Matky Země (Drtikol, 1998). Skeptik ovšem může i zde vidět jen sublimovanou formu umělcova zápasu s vlastními sadomasochistickými sklony.

4.3. Nábožensky motivovaná krutost

Z našeho hlediska je nejdůležitější krutost, k níž dochází při náboženském konání. Zde je ovšem nutno připomenout definici krutosti, kterou jsme zvolili. K tomu, aby šlo o krutost, nestačí utrpení oběti. Záleží na postoji toho, kdo je působí (viz 2.1). Uvažme případ středověkého kata pověřeného uškvařením kacíře na pomalém ohni, aby byla jeho duše zachráněna před ohněm pekelným. Pokud koná svou povinnost, aniž by mu to bylo příjemné, nebo dokonce jedná s odporem či s upřímnou lítostí, nejde z jeho strany o krutost.

Tak vyvstává problém, který vyžaduje podrobnější (byť za daného stavu informací hypotetickou) úvahu, a to ve dvojím směru. Především je působení bolesti jiným bytostem aktivita, která jednajícímu subjektu ponechává velmi malou možnost zůstat emočně neutrální. Pro tuto situaci je typický mentální přesun k hostilnímu postoji a následně velmi pravděpodobně i ke krutosti, a to tím spíše, čím je situace extrémnější. U kata - jakkoli spravedlivého - musíme počítat s naučenou krutostí - viz oddíl 3.3.

Druhý směr naší úvahy vede k analýze násilného či jinak utrpení působícího náboženského jednání jako k projevu kolektivního vědomí, jež implikuje krutost, byť "racionalizovanou" deklarovaným smyslem tohoto jednání. Tak například deklarovaným smyslem indického sátí (praktikovaného přes přísné zákazy sporadicky ještě ve 20. století, viz Heiler, 1961) je zajistit mrtvému společnost manželky - a ta tedy "musí" být spálena na hranici spolu s ním. Podobně můžeme uvažovat vedle již zmíněných inkvizičních trestů o ženské obřízce, mrzačící vnější pohlavní orgány, o bičování panen v rámci kultů plodnosti, jež "musí" trpět podobně jako panenská země orbou, má-li být zajištěna úroda15).

Lidská krutost je ovšem jen "napodobeninou" krutosti božské, tak jak je reprezentována zejména plameny pekelnými. Z mimokřesťanského světa zaslouží v této souvislosti pozornost germánská mytologie, která v současné době ožívá například v českém skinheadském hnutí. Kapela Buldok nahrála v roce 1994 kazetu "Oheň a led", kde mezi písněmi vyzývajícími k bezohlednému skoncování se všemi nepřáteli a zrádci čisté rasy je i píseň Ragnarök, jejíž refrén zní:

Ragnarök - hoří sídlo bohů vznešené
Naglfar z východu nese smrt
v krvi a boleti se Asgard utápí
v plamenech končí zlatý věk

V monoteistických náboženstvích bývá Bůh chápán jako jednoznačně (absolutně) dobrý, což ve filosofickém ztvárnění dogmatu vede ke známým neodstranitelným paradoxům. Naproti tomu například hinduistický polytheismus, který staví více chrámů bohu-ničiteli než bohu-stvořiteli a uchovateli (Smith, 1999), se těmito paradoxy netrápí - a snad právě proto nevytvořil prostor pro vznik umělecké formy tragédie.

Náboženskou povahu lze vidět v iracionální hostilitě mužů k ženám, jež plyne (podle Myyrä, 1992), ze strachu z ženství jako takového, tak jak je ztělesněno například v postavě hinduistické bohyně Kálí - "Strašné Matky". Pro kastrační úzkost spojenou s představou ozubené vagíny (kterou budeme v Jungově duchu považovat za numinózní, založenou na hlubokém archetypálním napětí mezi pohlavími) můžeme najít doklady nejen v představách psychoanalytických pacientů, nýbrž i v četných mýtech amerických Indiánů (podle odkazů, jež uvádí Diamond, 1996, str. 318). Pro muže symbolizuje žena sexualitu, jež je tradičně "spjata s osudovostí, pokušením, hříchem a zlem", viz Eva v historii prvního pádu člověka, ale i hinduistická mytologie zla (tamtéž). Žena - toť fascinující bludička i nebezpečná čarodějnice, radikální jinakost, ideální projekční plátno pro vlastní "stín", jehož se v ní pak my muži xenofobicky děsíme. Snad právě tomuto děsu - z větší části kolektivně nevědomému - je třeba přičíst na vrub desetitisíce domnělých čarodějnic, upálených v Evropě od 16. do 18. století, podobně jako množství žen znásilněných a nato umučených, o kterých referují současní váleční zpravodajové (viz 2.3.3).

Náboženskou povahu krutosti analyzuje také Erich Fromm: "U člověka musíme rozeznávat dva úplně rozdílné typy agrese. První druh, který má člověk společný se všemi zvířaty, je fylogeneticky programovaný podnět napadnout (nebo uprchnout), jakmile jsou ohroženy životní zájmy organismu. Tato obranná, 'benigní' agrese slouží přežití jedince i druhu. Druhý typ je 'maligní' (zlá) agrese, to jest krutost a destruktivita. Ta je specificky lidská a u většiny savců v podstatě chybí; není fylogeneticky naprogramovaná a neslouží biologickému přizpůsobování; nemá vůbec žádný účel a člověk její pomocí uspokojuje pouze svoji žádost, touhu po rozkoši, kterou poskytuje" (1997, str. 16). K teoretickému uchopení maligní agrese pomáhá Frommovi pojem vášně. Vášně podle něj tvoří vyšší, specificky lidskou, existenciální vrstvu motivace. "Nejsou podmíněny pudově, podněcují člověka, rozohňují jej, činí život cenným ... jsou pokusem člověka dát vlastnímu životu smysl ... jsou jeho náboženstvím." (tamtéž, str. 21). K vášním patří nutkání k ničení, sadismus, masochismus, touha po moci a majetku, nekrofilie (v mnohem obecnějším smyslu než stejnojmenná sexuální parafilie).

Psychohistorickou spekulací můžeme dospět k domněnce, že enormně silným, existenciálním zážitkem býval akt oběti, při níž byla božstvu darována živá bytost. V nejstarší době býval obětí člověk, například prvorozený syn vržený do rozpáleného nitra Molochovy sochy. Lze předpokládat, že se obětník se svou obětí ztotožňoval a symbolicky tak sám procházel smrtí (Heller, Mrázek, 1988).

5. Co z toho všeho plyne?

Je patrně na místě připomenout - jak to v různých souvislostech mnohokrát učinil C. G. Jung -, že psychologie může mluvit o archetypických obrazech Boha, bohů, démonů a dobrých duchů v lidském vědomí, případně v kolektivním vědomí lidstva; z těchto obrazů pak usuzuje na hypotetické archetypy a jejich pohyb v kolektivním nevědomí. O čemkoli, co je mimo lidskou duši, skromně mlčí, přenechávajíc slovo filosofům a teologům; ti ovšem učiní dobře, budou-li respektovat realitu duše.

Konrad Lorenz (1992) dal své geniální knize o agresi název "Takzvané zlo". Lze se přít, zda tímto názvem vyjádřil spíše skromnost biologa, který se neodvažuje mluvit o věcech, jež mu nepříslušejí, nebo naopak ironickou nevážnost k perspektivě založené na polaritě Dobra a Zla, jež je vlastní právě náboženství. V každém případě je zřejmé, že jeho dílo - přes všechnu svou podnětnost - řadu podstatných otázek buďto vůbec neklade, nebo na ně odpovídá jen zcela marginálně.

Snad se v této stati podařilo ukázat, že agresivní "bestii uvnitř" je možno vidět z perspektivy náboženství a že tato perspektiva nabízí nový, alternativní pojmový klíč k některým jevům, nad nimiž tradiční biologický a sociologický vědecký rozum víceméně "zůstává stát".

Příkladem této nové, alternativní perspektivy může být jungovský pohled na oživení germánské mytologie (viz uvedenou píseň Ragnarök) v ideologii podporující násilí současných skinheads: reálný scénář konce světa v plamenech stimuluje v kolektivním nevědomí takovou konstelaci archetypů, která vede k fascinaci odpovídajícím mýtem - a k aktivní účasti na jeho realizaci.

Otevřena zůstává otázka, zda příklon k náboženské metafoře u současných psychoanalytiků zápolících s démonem krutosti v lidské duši, na který jsme poukázali (4.1), je spíše jen projevem módní rétoriky, nebo zda v něm lze vidět - jak doufám - nadějné znamení hlubší duchovní orientace.

Velký rozsah je v této stati věnován krutosti, jež se ukazuje jako propastná dimenze vztahu mezi muži a ženami (hlavně 2.2, 2.3, 3.4). Pokusil jsem se naznačit, že problém je hlubší než "sexistické zneužívání náboženství" patriarchalistickými muži: Jde o roztržku (roz-trženost) v samém jádru lidské duše, o duchovní bolest, kterou nelze léčit redukcí na nižší rovinu výkladu.

Zasvěcený čtenář, jemuž je zřejmá nehotovost mého pokusu, nechť posoudí, jsme-li na začátku slibné cesty, nebo na konci sice zajímavé, ale konec konců slepé uličky.


Poznámky:

1) Popis a výklad nelze ovšem striktně oddělit: Pojmy užité při popisu, např. pojem algolagnie, jsou vždy alespoň v určité míře již také výkladem popisovaných jevů.

2) K problémům spojeným s definováním agrese viz Říčan, 1999a, Čermák, 1999.

3) Vzácný případ ženského sadismu popisuje Weiss (1999) u lesbické ženy, jež byla zároveň výrazně masochistická.

4) Stává se dokonce, že muž chce ženu pouze oloupit, její odpor ho však sexuálně vzruší a dojde ke znásilnění.

5) Z reklamního prospektu na program virtuální reality, jehož obsahem je boxerské utkání hráče s fiktivním soupeřem: "V technicky dokonalém detailu uvidíte, jak soupeř po vašich úderech ztrácí chrániče zubů, jak se mu láme nos a natéká oko."

6) "Kdo rozláme věc, aby zjistil, co je zač, opustil cestu moudrosti," říká moudrý stařec Gandalf v Tolkienově Pánu prstenů (1990, str. 244).

7) Je třeba upozornit, že psychoanalytický technický termín "identifikace s agresorem" má poněkud jiný význam - děti se často identifikují i s velmi laskavými rodiči, kteří jsou pro ně agresory díky specifické infantilní mispercepci.

8) Tento postřeh našel Baumeister (1996, str. 242) na několika místech ve spisech markýza de Sade.

9) Tedeschi a Felson (1994) včleňují jednání nazývané obvykle agresivním do inkluzívnější třídy donucovacích akcí (coercive actions), mezi nimiž zdůrazňují zvláště hrozbu a trest. Nabízejí - v polemice se všemi hlavními tradičními teoriemi agrese - ambiciózní teorii soustředěnou na sociální funkce donucovacích akcí. Předpokládají, že chování je určeno svým cílem a odsouvají do pozadí témata jako jsou biologické podmínky agrese, frustrace, nabuzení (arousal), stres, pudy a učení (str. 159). Pro nás je zde jejich práce relevantní svým poukazem na to, že agresi - včetně týrání - je prospěšné vidět i jako racionální (což neznamená moudré) jednání.

10) Veřejnost tuto skutečnost často ignoruje a propadá iluzi, že se náš "osvícený" moderní Západ obejde bez tělesných trestů; ty pak bývají zakazovány i ve výchově. Často pak ovšem dochází k tomu, že se místo nich používá skrytějších, avšak neméně krutých technik ovládání, zejména ponižování. (Také "humánní" trest odnětí svobody je často de facto mučivější než výprask užívaný v jiných kulturách.)

11) Také známé studie Milgrama a Zimbarda (viz 2.3.5) narazily na podstatnou menšinu osob, jež buďto "svedení" odolaly, nebo se sice zpočátku daly zmanipulovat, brzy se však vzbouřilo jejich svědomí.

12) Oficiální sexuologický termín je parafilie.

13) Smysl Kristovy oběti je v křesťanské teologii interpretován několikerým způsobem, přesahujícím naše téma.

14) Křesťanství vede člověka k vyrovnání s vlastní i cizí agresí nenásilnou cestou, riskující důvěrou k druhým lidem, sebepřemáháním, ochotou trpět, dokonce i existenciálně pojatou sebeobětí. Specifické nebezpečí této tradice lze vidět v tom, že role oběti je v realitě snadno delegována na druhého člověka, vůči kterému se pak obrací zvláštním způsobem utvářená, motivovaná a justifikovaná agrese: kacíř či čarodějnice mají být mučením očišťováni, děti nelítostnými tresty zachráňovány před ohněm pekelným. Moderní doba sice tyto představy oslabila, krutost však zůstává.

15) Zvolené příklady lze interpretovat zároveň jako instituty sloužící k upevnění patriarchátu, což však nijak nediskvalifikuje jejich religionistickou relevanci. Naši předkové skutečně věřili, že bičování a znásilňování panen je nejvhodnějším způsobem, jak využít numinózní síly skryté v ženství k zajištění úrody.


Literatura:

Zpět na seznam článků

Zpět do adresáře s články